KARJALAN JUMALAT
"Jokainen jumala kuljettaa aina myyttiä mukanaan."
Martti Haavio: KARJALAN JUMALAT Uskontotieteellinen tutkimus, 356s. Martti Haavion perikunta ja SKS. WSOY 2020.
Kansallinen kirjasampomme SKS julkaisi alkuvuodesta uusintapainoksen Martti Haavion uskontotieteellisestä tutkimuksesta Karjalan jumalat (1. painos 1959). Haavion teos avaa laajan näkökulman muinaisten karjalaisten myyttiseen maailmankuvaan ja ajattelutapaan. Kirjan runkona on Mikael Agricolan jumalainluettelossa (1551) - "epeijumalat monet tesse joita muinen palueltin caucan ja lesse" - mainitut Karjalan jumalat: Rongoteus, Pellon pecko, Wirancannos, Egres, Köndös, Rauni, Wkoi, Käkri, Nyrckes, Hittaunin. Luettelossa myös mainitut Hijsi ja Wedhen Eme jäävät käsittelemättä sillä ne eivät ole Haavion mielestä erisnimellisiä "jumalia" niinkuin muut vaan eräänlaisia luonnon haltia-spesialisteja. Teoksen viimeisessä luvussa pohdiskellaan Karjalan jumalien syntyä, laatua ja merkitystä sosiaalisissa yhteyksissä. Uuden laitoksen jälkisanat on kirjoittanut FT Ulla Piela.
Johdannossa Haavio kertoo kuinka "sykähdyttävän tunteen koin löytäessäni ensimmäistä kertaa esim. Pyh`Äkräs-riittien kuvailijoita ja Kekrivirren laulajia. Länsi-Inkerissä tutustuin Ukon vakkaryhmien järjestämien olutpitojen ja Ukkovirren muistajiin - elämys sille joka oli lukenut Mikael Agricolan säkeitä ´silloin vkon Malia iootijn, Sihen haetin vkon wacka.` " Runollisesti Haavio toteaakin tavanneensa Karjalan jumalia elävinä ympäristössään. -Haavion tutkimusaineisto on hänelle tyypillisesti laaja ja monipuolinen. Hän hyödyntää alan klassisia kirjallisia lähteitä, mm. Castrenin, Lencqvistin ja Gananderin teoksia, vanhoja arkistoja ja lukuisilta omilta kansanperinteen keruumatkoiltaan saamiaan tietoja ja kokemuksia. Merkittävin lähde on hänen kertomansa mukaan kuitenkin SKSn kansanrunousarkistossa säilytetyt runonkerääjien muistiinpanot kahdelta viime vuosisadalta. - Agricolalta muinoin saadut tiedonannot ovat Haavion mukaan luotettavia: Karjalan jumalat todella ovat karjalaisia. (Toisin sanoen kyseiset alunperin muualta kotoisin olevat pyhimysjumalat olivat vuosisatojen saatossa karjalaistuneet.) "Tutkija voi, Mikael Agricolan jumalainletteloa seuraten, tavoittaa Karjalasta joukon erillisiä puhtaita pienoisuskontoja, häntä ei häiritse järjestetty olympos, jonka seesteisyys olisi kuitenkin vain silmänlumetta." (s.7)
Haavio varoittaa alkusanoissaan lukijaa käyttävänsä sanaa ´jumala`toisella tavalla kuin yleensä on totuttu. Haaviolle on jumala tässä yhteydessä vain eräänlainen myyttitutkimuksen tekninen työkalu, terminus technicus. Perinteinen antiikin tai kristinuskon jumala-käsite on hänestä liian kapea-alainen uskontotieteelle. Lähes mitä tahansa myyttistä, aktiivista tai passiivista olentoa tai esinettä voidaan luonnehtia abstraktissa merkityksessä jumalaksi. "Jumala-käsite on ymmärrettävissä lähinnä vain myytti-käsitteen yhteydessä.(...)Jokainen jumala kuljettaa aina myyttiä mukanaan." (s.5) - Tästä näkökulmasta tarkasteltuna kristinuskokin on uskontotieteessä vain yksi suuri myytti muiden joukossa; ja siihen sisältyvien osamyyttien redaktioita, toisintoja on helposti löydettävissä muistakin uskomusjärjestelmistä. Myyttien yksilöllinen luonne, totuudellisuus ja olemuksellisuus sinänsä onkin sitten kokonaan toinen juttu; ja juuri niitähän myös uskontotiede tutkii.
Karjalan jumalperinteen iän tai historiallisten yhteyksien sijaan Haaviota kiinnostavat ensisijaisesti jumalmyytit sinänsä ja niiden ilmeneminen sosiaalisissa käytännöissä, riiteissä. Haavio ottaa kantaa myytti- ja riittikäsitteisiin, pohtii myytin ja riitin perimmäistä tarkoitusta; tutkii myytin ja riitin käsitteiden eroa ja merkityksiä ynnä niiden keskinäistä suhdetta lukuisin käytännön esimerkein. Riitteihin liittyvät tavat, tehtävät ja yhteisölliset merkitykset ovat hänen fenomenologisen tutkimuksensa ytimessä. Karjalan jumalien nimien alkuperän selvittäminen on myös tutkimuksen eräänä tavoitteena.
Mutta mistä nämä Karjalan jumalat sitten oikeastaan olivat kotoisin, mitä heidän oudot nimensä tarkoittivat? Karjalaisiahan ne eivät alunperin olleet, sen voi päätellä jo nimistäkin. Haavio on Kaarle Krohnin kanssa samaa mieltä siitä että suuri osa Agricolan mainitsemista Karjalan jumalista on alkuperältään roomalaiskatolisen kirkon legendojen pyhimyksiä. Haavion mukaan karjalaiset tutustuivat Keski-Euroopan uusiin uskonnollisiin virtauksiin - Hampurin ja Bremenin katoliseen pyhimyskulttiin - läntistä kautta friisiläiskaupan ja Ruotsin Birkan harjoittaman idänkaupan välityksellä jo 800/900 luvuilla, huomattavasti ennen miekallakäännyttäjien (ristiretkien) aikaa. Roomalaiskatolisen kirkon valtapiiri ulotti siten vaikutuksensa vähitellen pohjoisen Karjalan saloille asti. - Pyhimykset merkkipäivineen, myytteineen ja riitteineen tulivat vähitellen aikaisempien "pakanallisten jumalien" tilalle juhla-aikojen ja perinteisen tapakulttuurin säilyessä ennallaan. "Täten kirkko oli sellaistenkin riittien levittäjä jotka olivat alkuperältään pakanallisia. Pitää paikkansa paradoksi: keskiajan kirkko oli länsimaissa merkittävin pakanuuden levittäjä." (Mielenkiintoinen, kenties hieman epäilyksiäkin herättävä argumentti ...) Tuon alkuaan kristillisen, mutta sittemmin pakanoituneen tradition tulkitseminen ja sen lähtökohtien osoittaminen on Haavion tutkimuksen eräänä keskeisenä tavoitteena.
AKTUALISOIDUT JUMALAT
Jokainen Karjalan jumala aktualisoitiin, tehtiin ajankohtaiseksi vuodenkierron jonakin tiettynä päivänä. Roomalaiskatolisen kirkon palvotut pyhimykset ovat siis saaneet karjalaisten kalenteriin kukin oman nimikkopäivänsä, kuoleman/hengellisen syntymänsä muistopäivän. Tämä on Haavion mielestä hänen tutkimuksensa tärkein havainto; epäilemättä teoksen eräänlainen selkäranka se tutkimuksen kokonaisuutta ajatellen onkin.
Pakanalliselta muinaisajalta periytyvänä vuodenkierron juhlapäivänä aktualisoitiin päivän jumalan myytti (alunperin roomalaiskatolinen, ajan saatossa vähitellen karjalaistunut ´barbaarikristillinen` pyhimyslegenda) ja siihen liittyvä riitti rituaaleineen. Eräiden, tarkoin valikoitujen pyhimysten muistopäiviä vietettiin vuodenkierron perinteisinä juhla-aikoina, päivänseisausten ja päiväntasausten aikaan. Karjanhoidon, maanviljelyn, metsästyksen sesonkien alku ja loppuaikoina oli omat jumalansa, merkkipäivänsä. Puhuttiin mm. Pyhän Filippuksen ja Jakobuksen päivästä (1.5), Urbanuksen kylvöpäivästä (25.5), Pyhän Ristin nauriinnoston päivästä (14.9) jne. - Taiteaikojen juhlat pääosin säilyttivät vanhan luonteensa ja kaavansa. Kirkko ei ryhtynyt Karjalassa hävittämään vanhoja kulttuuriperinteitä vaan suoritti eräänlaisen solutuksen tuomalla juhliin uusia hengellisiä sisältöjä pyhimyslegendojen myötä. Ehkä idän ortodoksisen kirkon lähetyssaarnaajat eivät myöskään olleet niin innokkaita ´miekalla käännyttäjiä` kuin kolleegansa läntisemmässä Suomessa. Jo esihistoriallisella ajalla alkanut kalevalainen myyttiperinne runoineen ja riitteineen sai jatkua Karjalan mailla aina 1800-luvulle saakka.
Vuodenkierron juhlapäivän ja siihen liittyvän jumalmyytin aktualisoi yksilö tai ryhmä. Haavio luonnehtii katolisia pyhimyslegendoja kristillisiksi myyteiksi, joista tuli ajan kuluessa juhlapäivien hengellinen perusta. Karjalainen metsämies saattoi riistalle lähtiessään rukoilla avukseen Nyrckesiä (Pyhä Bartholomeus, 24.8) tai Hittavania (Pyhä Vitus, 15.6). Karjanhoidon ja maanviljelyn jumalia lähestyivät ryhmät; perhe, viljelijyhteisö tai teurastajat. Ryhmillä oli omat riittinsä, joita normit säätelivät. Esim. Köndös-Urbanoksen päivänä, kevätkylvön juhlassa, juotiin ohraista olutta niin että "juopui piica että acka". (Pyhä Urbanus oli Haavion mukaan ´kristillistetty` Dionysos, muinaisten kreikkalaisten viininjumala.)
Muistopäivänä kyseisen päivän pyhimys aktualisoitui jumalan veroiseksi. Hartain rukouksin ja riitein käännyttiin erityisesti merkkipäivänä kyseisen päivän myyttisen jumalan puoleen apua ja menestystä elinkeinon harjoittamiseen ja elämään yleensäkin pyytäen.
Haavio aloittaa teoksensa kekrimyytin ja -riitin perinpohjaisella kuvauksella. - Jumalainluettelossaan Agricola mainitsi Käkrin karjan kasvua edistävänä jumalana: käkri/se liseis Carian cassuon. Käytännössä kekri on ollut syyskauden suuri agraarinen juhla paitsi Karjalassa niin myös muualla Suomessa ja eri puolilla Eurooppaa. Perinnetietoa kekristä pitoineen ja perinteineen on saatavilla runsaasti.
Karjalassa, ´maassa jossa on karjaa`, vietetään kekriä laidunnuskauden päättyessä 1.11. . Juhlan päätarkoituksena on karjanhoidon menestyksen edistäminen. Varsinais-Suomessa ja Hämeessä on vietetty lokakuussa satokauden kekriä maanviljelysvuoden päättyessä. Karjatalouden kekri edustaa perinteenä epäilemättä vanhempaa kulttuurikerrostumaa.
Karjalan kekri on merkinnyt myös vuodenvaihdetta, vanhan päättymistä ja uuden alkamista. Kekrinä vietettyä Pyhäinmiesten päivää, katolisen kirkon omnium sanctorum, nimitettiin Kannaksen Karjalassa juhlaksi, löppöönpyhäksi tai keuriksi. Kalenterivuoden jaoittelu alkoi kekristä: "Keyristä kolmetoista Ristin päivään, Ristin päivästä kolmetoista Ollin päivään, Ollista kolmetoista Mikkelin päivään ja Mikkelistä kolmetoista keyrin päivään." - Haavio päättelee myös että mm. anglosaksien ja kelttien uusivuosi oli karjanhoitovuoden vuodenvaihde, kekri.
Kekrinä syötiin ja juotiin hyvin, tehtiin taikoja ja tarkkailtiin enteitä tulevaisuuden varalle. Marraskuu oli aikaa jolloinka yössä liikkuvat martaat, vainajien henget tulivat lähelle ihmisiä. Kerrotaan, että suvun vainajat saapuivat tuonpuoleisista asunnoistaan; tuonelaisia kohdeltiin kaikin tavoin ystävällisesti ja vieraanvaraisesti, tarinoissa heitä ruokittiin ja jopa saunotettiin. (!)
Kekriksi teurastettiin kekripässi (jäärä) tai kekrilammas (vuona), sonni (härkä) tai sika, paikallisen perinteen normin mukaisesti. Sonnin tai sian peijaisiin liittyi aina myös myyttivirsi, Ison sonnin virsi tai Ison sian virsi. (Ison Härän runo löytyy myös Kalevalasta.) Nämä virret lukuisine toisintoineen ovat Haavion mukaan erikoisasemassa Karjalan uskontoja käsiteltäessä, "niiden merkitystä ja arvoa ei voi kylliksi tähdentää" (s.41). Haavio analysoi näitä runoja huolellisesti ja kertoo useita redaktioita, värikkäitä toisintoja eri aikakausilta. "Kasvoi härkä Hännäsissä, sinisorkka Suomen maalla, keltakapia Karjalassa. Ei ollt suuri eikä pieni, oli kuin oikea vasikka tahikka lehmä lähtemäinen. Sata sylttä ol sarvet pitkät, tuhat syltä turpa paksu. Kuukauen orava juoksi härän häntäluuta myöten, viikkauen jänis vikelsi härän selkäpiitä myöten, päivän lensi pääskylintu hällön sarvien väliä." (Keski-Inkeri 1847)
Etsiessään vastineita karjalaisille kekrivirsille Haavion muinaistutkimus singahtaa eri puolille maailmaa, muinaisaikojen Intiaan, Kiinaan, Japaniin, Kreikkaan, Babyloniaan, Etelä-Amerikkaan. Tutkijan joskus runollisenkin lennokkaat etymologiset pohdiskelut ynnä ajatuksen yllättävät sinkoilut eri puolille maailmaa sekä paikassa että ajassa ovat teokselle muutoinkin tunnusomaisia. Lähimmän vastineen kekrivirsille hän löytää yllättäen muinaispersialaisesta Mithrasmyytistä. Mithraismi oli alunperin etuaasialainen uskonto, joka myöhemmässä vaiheessa sai laajaa kannatusta myös Rooman valtakunnan pohjoisissa rajamaakunnissa. "Ison sonnin virsi on erään Karjalan uskonnon peruskirja, charta, niinkuin Mithras myytti on mithraismin peruskirja. Se on typistynyt variaatio mithraismin peruskirjasta." Haavion mukaan persialainen Mithras myytti ja siihen liittyvä teurastusriitti ovat tulleet tunnetuiksi karjalaisille jo ajanlaskumme ensimmäisinä vuosisatoina ja on ollut vaikuttamassa Ison sonnin virren syntyyn.
KIITOSTA JA KRITIIKKIÄ
Haavion tutkimus suuntautui löytöretken tapaan uskontotieteen aiemmin lähes kokonaan kartoittamattomalle alueelle ja loi kysymyksen asetteluineen pohjaa alan tulevalle tutkimukselle. ´Tieteellisen ilmaisun taiteilijan` työlleen alun alkaen asettamia päämääriä ei voida luonnehtia vaatimattomiksi eikä helposti saavutettaviksi; niinpä sinänsä asiantuntevan, värikkään ja perusteellisen tutkimustyön tulokset herättivät ihailun ja kiitoksen ohella kovaakin kritiikkiä.
Karjalan heimohan on ollut (toisin kuin hämäläiset ja varsinaissuomalaiseti) jo varhaisista ajoista saakka kiinteässä taloudellisessa ja kulttuurisessa yhteydessä Novgorodin, myöhemmin myös Venäjän kanssa; karjalaiset omaksuivat kristinuskon alunperin etupäässä itäistä tietä, ortodoksisen kirkon välityksellä. Joensuun yliopiston historian professori Heikki Kirkinen pitääkin todennäköisenä että - lukuisten muiden kristillisten vaikutteiden ohella -ainakin osa Karjalan myyttisistä jumalista olisi kulkeutunut Laatokan rantamille myös itäistä ja eteläistä kautta eikä pelkästään läntistä tietä niinkuin Haavio ehkä liian yksipuolisesti tuntuisi olettavan. "Pyhimyskultti kukoisti yhtä hyvin Novgorodin alueella kuin Saksassa, ja karjalaisten kirkolliset yhteydet Novgorodiin pakottavat historiantutkijan etsimään pyhimyskultin vaikutusta Karjalassa ensisijaisesti idän suunnalta." (Heikki Kirkinen: Karjala idän kulttuuripiirissä, s. 57. Kirjayhtymä 1963). Kirkisen mukaan Haavio ei ottanut riittävästi huomioon karjalaisten konkreettisia yhteyksiä idän suuntaan. "Vaikka Haavion tutkimus avaa arvokkaita näköaloja yleiseurooppalaiseen kansanperinteen pääomaan, sen kaikkia tuloksia ei voida pitää Karjalan historialliseen taustaan luontevasti sopivina." (mt, s.57)
Haavion aikoinaan uutta uraa uurtanut - tosin lisätutkimuksenkin varaa jättänyt - työ on ymmärtääkseni kuitenkin kestänyt hyvin sekä ajan että kritiikin tyrskyt. Karjalan jumalat tarjoaa alan harrastajallekin kiehtovan kiintoisan näköalan karjalaiseen muinaiskulttuuriin. - Tulevaisuuden ennustaminen on tunnetusti hyvin vaikeaa. Yhden ennustuksen rohkenen tähän loppuun kuitenkin kirjata (tri Rudolf Steinerin Suomea ja Kalevalaa koskevia näkemyksiä vapaasti mukaillen): suomalaisten, erityisesti Karjalan yli tuhatvuotinen hengellinen kulttuuri tulee Kristusvirikkeen vahvistumisen mahdollistaman uudistumisen ja kehityksen myötä nousemaan tulevina aikoina - viimeistään meidän aikaamme seuraavalla slaavilaisella kulttuurikaudella - uuteen ennennäkemättömään loistoon ja kukoistukseen.
teksti ja kuvat: Ari Harmanen (kuvat Kolilta elokuu 2020, lukuunottamatta ekaa mv kuvaa joka on I.K.Inhan Uhripässin kuljetus Venehjärvellä. )
TAKOJA 4/2020
